《中国学术》第三十五辑卷首语

卷 首 语

鸭脖娱乐近来真是忙乱得可以,竟使得每次撰写卷首语的时间,都要比编定杂志的时日大大延后,以致很多内容都还需要重温。不过这样也好,算是留下了一点心理的距离,能从创造的热情中冷却下来,再冷静地回望前边的成果,——而如果在这时候,还能为当时的高度而惊喜,那就找到理由来自我慰藉了。

论文栏的第一组,试图在跨文化的宏观视野中,来新颖地观察儒学思想的精义。刘东的长篇论文基于比较研究的视角,在无神论存在主义的强烈反衬下,来重新潜回儒家学说的原生场域。作者准此认为,尽管其结论和终局都大相径庭,但反而是萨特哲学的那个现代起点,最为类似先秦原儒面临的初始思想困境。这也就意味着,孔子那些使人如坐春风的教诲,竟源自对于生命有限的悲恸自省;而无论这种现世主义学说的天穹,后来看上去如何明亮、光洁、晴朗、蔚蓝,可在它对于人生的理解边界,仍潜伏着一块看似不太起眼的乌云,——那黑暗代表着历史的不确定,代表着人生的偶然与无常,代表着天命的莫测与残酷……由此,只有在充分意识到人生脆弱性的基础上,才有资格来谈论儒学的悦乐精神,也才能真正领略到“夫子与点”的精义。也正因此,跟俗常讲滥了的那些误解不同,实则要既清醒意识到“绝地天通”,又坚定憧憬着“天人合一”,还要由双方来相互支援、激发和限制,才共同构成了中国文化的特征与底色。由此还又决定了,先儒在预埋了心理苦痛的同时,也就为轴心时代之后的文明历程,预留了接受严峻挑战的文化心理空间。在这个意义上,如果“悦乐精神”代表着中国文化的高度,那么“忧患意识”就代表着中国文明的底线。——唯其有了前者,才使这个高度发展的文化,升华成世界性的灿烂文化;又唯其有了后者,才使这个文明的气运,顽强地赓续至今绵绵不绝。李鹃的文章,则借助于对沃尔夫《中国人实践哲学演讲》的重读,以他者的眼光印证了上述判定。在依次叙述了沃尔夫哲学的历史地位、沃尔夫“中国讲演”的历史背景后,作者回到了欧洲启蒙运动的历史语境,并找到了对于儒学特征的跨文化观察:在中国人那里既没有自然宗教、也没有基督宗教,只靠一套基于自然理性的学说来实现自然德性;因而,声称基督德性的优先性便对他们不具意义,而他们也已有了许多有效的方法与手段,无需再借助宗教信仰来实现自然德性。

鸭脖娱乐第二组则由两位来自芝加哥的同事,同样基于比较来讨论中国用布史,尽管他们的观点并没有趋同。彭慕兰在继续发挥其“大分流”之说。即使在迟至1750年之前,中国和欧洲的最先进地区,在用布上都有惊人的相似。因此,就要重新思考又过了75年之后,这两者间所显现的巨大差异。渐进式的以市场驱动为主的增长,无疑是至关重要的,但这并没使欧洲与东亚区分开来。可到头来,高度发达的地区都面临着资源限制,而使英国幸免于难的,则不仅是技术和机构,还包括煤炭、新世界的出现,以及各种有利的非常时机。作者基于这样的历史背景,又将分析焦点对准十八世纪对于其后时代,即十九世纪中国的衰落以及二十世纪的重新发展所产生的影响上。虽然当今中国的商品、技术等已进入全球化流动,但这个分流(与西方的差异)的鸿沟仍然很“大”,所遗留的问题包括了一些重大障碍。在未来的几十年,中国和西方之间的“大分流”,可能反而要小于它自己在东部沿海和西部内陆之间的分化。与之相对,赵鼎新讨论了西方学界对于韦伯著作的态度。作者首先认为,韦伯所总结的前现代中国的城市、政治和宗教特征,究其实质都是从比较的意义上提出来的,即便他也许并不了解这些特征还有种种变化和特例,但他的看法仍有合理的一面,而他的批评者并没能颠覆他有关中国和欧洲间差异的主要结论。由此,作者围绕韦伯对于装置资本主义兴起的阐述展开讨论,通过评析“加州学派”代表人物彭慕兰《大分流》一书,又指出一旦韦伯式的洞见遭到忽视,就可能导致学者们犯下更多的错误。最后,作者还沿着韦伯对宗教、政治和用布之间关系的重要洞见,来分析儒家思想在塑造中国历史中所起到的关键作用。

第三组属于电影研究。奥尔伽指出,黑泽明拍于1957年的《在底层》,一向只被看作对于高尔基同名话剧的照搬,故只是一次将戏剧转变为电影的形式练习。缘此,有必要打破把这部电影视为戏剧的传统思路,将它置于在1953年日本关于“乞丐开发”和照相现实主义的争论,以及黑泽明本人于1950年代的影片拍摄这样的语境中,重新进行讨论。作者指出,通过把德川时期的形象呈现变形为战后悲惨生活的形象呈现,黑泽明的这次电影化改编,不仅同占领后日本的意识形态背道而驰,避免了对于战争造成的穷困进行写实主义的表达,也把它相应地溯源到了安全主义和军国主义的过去。张英进指出,贾樟柯在新拍影片《海上传奇》中的多音性呈现,不仅带来了相应的审美感受,也促动了很多相关的思考。例如,为了表达全球化时代中日趋复杂的生活经验,应该如何重新设定与配置空间、地方和地点?如何通过多音性和多地性,来修改和重塑历史和记忆,以突出一个传奇城市的多样性? 纪录片作为一种艺术干预形式,怎样不仅捕捉与重演失去的记忆,而且生产新的经验和价值?作者指出,这位前卫的导演发展出了一种多音性展示地方的方法,它鼓励一种多地性的视野,呼唤人们像对待自己的世界那样,去探索其它的地方、城市和世界。

第四组研究古典哲学中的亚里士多德。彼得·辛普森指出,亚里士多德的《大伦理学》,被很多人认为并非是出自这位先哲之手,不过,如果细察各种就此的否定论说,会发现其论证和证据都远远不够。准此,作者试从旨在针对不同听众和读者的角度,进一步讨论了这部著作的基本特征,主张《尼各马可伦理学》是写给政治家的,《欧德谟伦理学》是写给哲学家的,而《大伦理学》则是为普通公民创作的。作者还借助一些书中的例子,说明该书看似与另两部伦理学著作有所冲突,但在经过仔细考量后却并无抵牾。吕纯山以《形而上学》Ζ和Η卷的定义理论为核心文本,指出亚氏在此重提出了一种定义方式,即质料/形式和潜能/现实构成的定义方式,这种对于实体的定义,才是首要的和最严格的定义,是在解释形式对质料的谓述关系。作者又指出,在亚氏逻辑学著作中出现、并得到广泛应用的由属加种差构成的定义,并不与这种新的定义方式构成互补,并且严格说来也没有替代关系,而各有定义的对象和使用范围。当然不可否认,这两种定义方式都不是特别完善,才造成了古典学界针对定义问题的无尽争论。

评论栏中,卢文超在尝试勾画一种复杂的关系:霍华德·贝克尔的社会学方法来自西美尔,而两人对于艺术的观念有冰火难容。西美尔仍然认为,艺术家属于天才,艺术品是独特自足的,艺术可以拯救人心与人世;而贝克尔却利用西美尔“互动”的社会学思想,发现艺术家不过是工作者,而艺术品的独特性和自足性,也不过是一种社会历史建构。如果从贝克尔看西美尔,可以看出西美尔之哲学家和社会学家身份的冲突,所以他的哲学家身份,限制了他用自己的社会学方法研究艺术,从而限制了他发展出贝克尔式艺术社会学的可能;但如果从西美尔看贝克尔,也可以看到贝克尔并无西美尔那样的救世情怀,且对美学价值问题也不够重视。戴沙迪勾勒了当今的“数字人文”带给研究活动的戏剧化挑战,并尤其把它跟传统的八股文考试进行了对比。人们往往误以为对于过往档案的数位化处理,能帮助自己竭泽而渔地把握相关材料,却不知它反而改变了大家的阅读活动方式,以致干脆有可能弄得人们一本书也不读。作者由此而警示性地指出,人文学术的批判功能,除了体现在其研究成果能引起别人具有判断力的审视,还体现在研究者的自我修养和反省中;所以,如果不能追溯自己跟文本整体的阅读历史,那么进行这种反省和修养的机会就会越来越少。

鸭脖娱乐写完了上述文字,碰巧又听到了一阵悠扬的钟声,那是来自巴黎圣母院的声音,这些天来已经逐渐听习惯了。尽管这著名的钟声,并不是由那位卡西莫多所敲响的,可它还是在暗中提醒了自己,此番竟把在国内未了的写作,带到了雨果当年写作的这座城市。由此想到,此情此景或许也应记取下来,——不是为了说明自己心里多么放不下“中国的学术”,甚至都顾不上去投入身边拉丁区的生活,而是为了记下当今时代的写作场域、乃至当今时代的生存环境,早已把“古今中外”人类经验,都如此拥挤地给搅混和拼接在一起了。

刘东

2015年7月19日于法国人文中心