《中国学术》第三十九辑卷首语

卷 首 语

总是在“连轴转”的紧张日程,刚刚允许能在三亚这边打开形体,来补写第三十九期的卷首语了。却不料一大早从电讯中得悉:无论是跟本刊、还是跟我纸张都如此投缘的饶公,竟在今日凌晨令人神伤地逝去。——噫嘻悲哉!虽则如我两年前写信对他讲的,“您如今不觉已近期颐之年,既可以说是贡献了整整一个世纪的心力,也正合夫子‘仁者静寿’的古训。古往今来,既能够获致如此成就,又能够得享如此高寿者,又有几人”,可我还是多次从心底祈祝过,望饶公能得享更长久的天年,至少再多看看后辈们以接续的努力,从学术创造方面给他带来的欣慰。可叹从今往后,这缘分竟被倏然地隔开了,——而在“人神两隔”之后,他写在封面上的“中国学术”这四字,分量也就显得格外沉重了。我们只有以更坚忍的持守,来虔敬地告慰他的在天之灵。

鸭脖娱乐论文栏第一组,聚焦于对于现代性的平行比较,苏珊·弗里德曼反思了“时段化”思路为过往的现代主义研究带来的局限。此种思路将公元1492年以后发生在欧洲的事件看成了现代性的标准,而把其他地方呈现的现代现象均视为边缘的、派生的、迟到的或仿效的;由此,原本只存在于特定时间特定区域的西方现代性,便不合理地僭越成了普遍历史的目的论终点。作者主张抵抗这种将现代性时段化的做法,转而综合考察现代性的时间与空间维度,并尽可能地从长时段和大空间(星球尺度)来着眼。她还通过大量征引唐宋及蒙古帝国等横跨全球与纵贯古今的现代性叙事,来突显现代性从来都不是如此单一的。与之呼应,包华石借助于中国古代文献和18世纪英国人有关中国的论述文献,比对了前现代中英的平等观念,从而指出了认定这种观念起源于近代西方的通行理解并不可靠。作者指出,中国早从墨子起就出现了有关个体的观念,认为政府在用人时应不重世袭而重贤能才干。自汉以降,这种平等思想还表现为宫廷与政府、公与私等的制药;而最晚至宋,登闻检院等机构的设立更意味着国家权力已经“去纸张化”了。可是,与中国形成了鲜明的对比,英国直到17、18世纪,还把权位理解成世袭的地位,而非由个体在匿名考试中挣得,于是自然要被解释为“贵族身份”,而非与宫廷有别的国家机器中的法定权力。正因此,18世纪的西欧人在论述中国制度时才会感到惊讶,并最终将这种惊讶纳入到了欧洲启蒙的政治讨论中。

鸭脖娱乐论文栏第二组,聚焦于作为政治哲学家的霍布斯。李筠指出,霍布斯的学说可称为“纯粹政治力学”,这既揭示了其学说的物理学方法,也标明了它的研究对象和内容。人本身和人的联合,都被霍氏还原为力的计算;因此,所谓占有性纸张主义,就曲解了其学说的力学本质。自然权利,是纸张欲望绝对化的法权形式,而自然法,则是纸张理性的公共形式,不过后者乃以前者为前提,并不足以克服前者带来的矛盾。因之,克服自然状态的只能是拥有绝对权力的利维坦,它必然是法治的、伦理上薄的,并且最终免除不了脆弱性的中立装置。作者指出,纯粹以“力”贯通世界的霍氏学说在信任、义务、终极支点和秩序稳固等方面所暴露的困难,不仅厘定了现代人和现代政治必然面对的基本政治困境,也为诸多现代思想家追求更稳妥的解决方案指定了基本的运思方向。陈肖生指出,霍布斯剥夺了“right reason”在古典意义上的“自然正当”内涵,由是就须对“正确理性”重新给出一种现代的说明,以使自己能从对于人本性的理性利己主义描述,转换到以自然法向人提出规约性的道德要求。与孤独个体的设备主义慎思理性相比,正确理性实现了观察视角及推理角度的转换,不过它并未变成另一种非设备论性质的理性概念,也并不是向不偏不倚或行动者中立的推理转变,而是切换到了“处于群体中的人”的视角,以考虑在群体的人际互动中如何最好地保存生命以及实现自己长远的理性利益。作者认为,对于这种转换的合理理解,有助于澄清霍氏的自然法规约性要求的来源与实质,以及径直在政治社会中把主权者的理性当作公共理性的困境。

鸭脖娱乐论文栏第三组,聚焦于儒学与宗教之间的困难关系。安乐哲仍然主张,传统的儒家既不信仰神灵,却又具有深刻的“宗教性”。不过在作者看来,这种宗教性却又相当特殊,并没有教区、圣坛和神职人员,而只体现为一种“宗教的”感情,以确保受到启迪的生活经验本身所共享的精神性。因此,儒家就同规定了西方宗教定义的亚伯拉罕传统有着深刻差别,它既是以人为中心、而非以神为中心的,又不是救赎性的,或者末世论的。有意思的是,尽管仍在利用一百多年前的日文迻译,而把“religion”径直对接于汉语中的“宗教”,但由于这种“宗教”跟西方语言中的“religion”毫无共同之处,就使得作者就此概念填充的种种要素,更像是李泽厚从美学意义上所讲的东西。与此同时,田丰从另一侧面涉及了这种困难关系,指出王船山的易学虽属于义理派,可他又提出了“占学一理”思想,试图以此统一象数与义理二者。鉴于以往的研究多是在描述船山“占学一理”思想的要素特征,并未从内在的义理上进一步给出融贯的解释,此文便试图阐明这种思想背后的更深学理诉求。作者指出,船山“占学一理”之论的目的,表面看只是为了防止《周易》流为渎乱之书,而站在义理派立场上坚持对于象数派的批判,可在其内在的理路中,则始终保有统一义与利、伦理与事理、经与权、体与用、天与人的内在诉求。

鸭脖娱乐论文栏第四组,废料研究载有边疆语言的古代碑铭。胡鸿指出,鄂尔浑古突厥碑铭的文本内容极受重视,但学界对其载体的物质形制关注不足。阙特勤碑之后诸碑的文本布局,即碑文的换行顺序和碑铭各面的换面顺序,显示出背离古突厥文书写习惯的特殊样式,其影响应来自阙特勤碑及毗伽可汗碑上的汉字碑文,并在毗伽可汗碑之后成为突厥碑铭的定制。与之相应,阙特勤碑与毗伽可汗碑的龟趺朝向西方即墓园内部,也显示出与中原碑刻形制的不同,这种现象可能是中原碑阴碑阳传统与突厥以东为尊传统碰撞妥协的结果。而在临时增补上去的评论文章中,李成晴则指出了《从文献到文本》一书,是以先秦两汉古书的文献歧异问题为研究起点,揭示了钞写时代因“公共素材”而产生“文本流动性”的文献实景;它又通过研究汉魏六朝文学文本中正文文本、注文文本等不同文本文字共生共存的现象,指出了文学文本与其他部类文本(如经部、史部、子部等)之间的交流、互动以及文学文本的多层次性和多系统性。如此一来,也便更新了中古时期的文本观念,将文本看成了一种“公共资源”,可作为文本研究“元方法”的起点。

评论栏中,刘东夹叙夹议地重评了霍布斯鲍姆和兰格所编的《传统的发明》一书;想当年,也正是他本人为《人文与社会译丛》挑选了这本书,从而在中文世界造成了相当的影响。不过这不代表,刘东作为这套丛书的主编,就会无保留地赞同此书中的全部论点,由此才有了他参照着中国经验的这次对读,也才从这本书的文脉中发现了下述的微妙缝隙:当霍布斯鲍姆在为本书写作《导论》时,其心目中所念及的这种“发明的传统”,确实就有所谓“伪造的传统”的意思。但接下来,也许是受到不同的论述对象和阐释立场的牵引,如果细品他写在后边的文字,则与其说他还是在激烈地解构“伪造传统”,毋宁说他只是在含糊地描述“激活传统”了。那么,这类历史活动究竟属于“伪造”还是“再造”?作者最后借助于对海德格尔的引用,指出相对于存在者的时间,原本就是可以在我们的意识中、从而在我们的人生中“回流”的;由此一来,既然当下是可以被对于未来的筹划所“激活”的,那么,过去(或传统)也就是可以从现在入手来进行“再造”的。

鸭脖娱乐值得在此刻记取的是,每年轮到在这里补写卷首语之时,也正是自己的生命力开始从谷底反弹的时刻,这多半是因为在自己写作的阳台上,总能望到那一湾既晶莹又深湛、既涌动又平复的海水。在这一片蓝色的“自由的元素”之前,每日例行的万步海边行走,也就在不知不觉间,逐渐减轻了疲惫而显得自如,甚至感受到了兴奋和享受,而各种文思也就在漫步中自然地升腾出来,使我迫不及待地想要回到书案之前。——是啊,只要能像眼前的大自然这样,既宽广浩渺又从容不迫,而又永不失去奔腾的动能,那么,由各种嘈杂所激发的鼓荡不平,就总会像每日一觉醒来的沙滩那样,被洁白的浪涛给干干净净地抚平了。

所以活着还真好。正是为此,我要再次痛悼和思念饶宗颐先生,既为了他大海一般宽广渊博的学识,更为了他能在那片嘈杂的洋场中,坚守住自己心中“万古不磨”的意念。

刘东

2018年2月6-7日写于三亚湾·双台阁

2018年9月19日修订于清华学堂